康凌丨牛头马面

任何人

一段时间以来，我一直试图写这两个哥们。冥界有很多妖魔鬼怪，但大部分都不出来。死后才有机会见到他们，很麻烦。而且据说都是青面獠牙，很吓人很奇怪。只是一张马脸，虽然在那边没有很高的官阶。但由于它承担了一些转运工作，经常往返于阴阳之间，其形象似乎与田间常见的物种接近。相比之下，让人觉得有点眼熟。

牛头

当然，马这是我个人的感觉。没有证据。事实上，在佛经中，很可能并不鲜见牛头马面的恶毒形象。如《莲华经》中著名的“火宅”中有:“有鬼，头如牛头，或吃人肉，或狗，毛发蓬乱，残暴凶险，饥渴所迫，吠叫而去。“他不仅很不卫生，而且真的很残忍。连狗都吃人——他根本不是人。有趣的是，这个描述引起了胡适的兴趣。在《白话文学史》中，他特别指出了这类诗句的“文学趣味”:“在这里，描写了旧大屋顶的恐怖和燃烧时代的混乱。虽然不讲道理，但是活泼好玩。后来中国小说每次写战争或者描绘美好的时候，往往会模仿这种形式，正是因为它生动有趣。"

我不了解中国的小说，但在佛教典籍中，不难看到类似的写法。在《大智慧论》中，写到地狱的情景，只见“罗察恶狱卒作各种形，牛、马、猪、羊、鹿、狐、虎、狮、六驳鸟、兀鹰、鹌鹑、鸟，作各种鸟兽之头，来吞吃咬人，捉罪人”。《楞严经》里也有类似的一句话，“见大铁城，火蛇火狗，虎狼师，牛郎，马头罗刹，手拿枪，驾入城门，下牢。”虽然它们没有《妙法莲华经》里布局的那么复杂浮夸，但基本格局是一样的:要写一个像地狱一样恐怖的地方，就要安排各种妖魔鬼怪鸟兽。反正你一踏进地狱，那就是一片血海恶灵野兽，吓死你。再加上押韵节奏、变换场景、余音绕梁，由此激发的心理和情感反应，是这类文本阅读乐趣——即“热闹乐趣”——的重要来源。

值得注意的是，在这里，牛头的长相和其他妖兽没有什么区别——既不是特别吓人，也不是特别不吓人。而是恰恰是这种对特殊性的消除，才能让所有的鬼魂在阅读时有一种整体的感觉，从而构造出一个复杂、混乱、压抑的地狱场景，而精心的分配会削弱这种叙事效果。

二

另一方面，这种对牛脸的想象和描述似乎与人们熟悉的牛脸形象相去甚远。那么，前者是如何慢慢变成后者的呢？这个问题涉及到佛教中国化历史上的一个特定环节，即地狱的官僚化过程。这个概念有点抽象，只能用最粗略的方式来解释。大概意思是“地狱”，这样一个外来的概念，对它的描述最初是褒贬不一的。一方面，一言以蔽之，给人的感觉是一个到处都是邪灵的地方，混乱，血腥，令人恐惧。另一方面，在早期的佛经中，关于它的位置、数量、形状，甚至它的译名，都有许多不同的说法。“这种分歧非常严重，几乎很难在几部佛经中找到相同的观点。”

但随着它在中国的传播，人们对它的想象也逐渐发生了变化，趋于稳定。开始更多的被描述为一个等级结构清晰，专业分工，运作有序，甚至有条条框框的官僚体系，一个衙门。其中，不同的鬼魂和怪物——当然包括牛头人的脸——被分配了特定的职位和工作。于是，“监狱”逐渐变成了“公馆”。

当然，历史上这种转变的实际过程要长得多，也复杂得多。在其最一般的意义上，我们可以把它看作是一个特定外来概念的本土化过程。在中国历史上，人死后地下世界的想象并不新鲜。更重要的是，在佛教到来之前，这种想象已经包含了官僚的成分。比如《泰山王子》的描写就是一个例子。余英时·索安等学者在综合传世和出土文献的基础上指出，早在汉代，人们在描述地下世界时，就已经认为它和人类世界一样，是按照官僚等级制度的模式运行的。

壁画中的佛教地狱观进入中国后，与原有的阴间官僚想象展开了漫长的对接、拉锯、协商过程，最终融合其中，形成了上文提到的官僚地狱空。泰认为，佛教地狱形象的这一最终转变是在中晚唐时期完成的，其标志是《十王经》的形成和流传。这时，“中国的地狱等级基本定型。后来的发展，虽然包含一些细节上的变化，但都是基于这种模式”。我不是佛教史的学者，所以我不能评论泰石闻的这一论断，但《十王经》确实是一部非常有趣的文本。在《世民正统》中，宗建指出了十王中一些角色的来源:据《明宝记》记载，天帝统管六道，称为曹天；阎罗王指地狱，如人间天子；泰山伏君，如尚书陆玲；五大神，如六部大臣；自冥道，如州县等。

在这里，我们不仅可以看到当地的泰山府王被贬谪收编，屈尊到阎罗王，还可以发现此时的冥界治理体系已经完全以近乎一一对应的方式转化为俗世世俗的镜像拷贝。

在民间文化中，这种想象已经逐渐占据了主导地位。郭在研究目连戏时发现，中国的鬼神世界“根本上是一个建立在上面世界基础上的等级官僚体系”:从上面的玉皇大帝，到下面的包括十殿在内的各种佛门、佛家，再到四大天王，再到城隍地，再到灶王爷，最后到最下面的鬼卒，等级森严，运作有序。在这个镜像结构中，阴阳的统治方式是完全一样的。也就是说，旧社会不仅把人变成了鬼，还把鬼变成了官。

三

我们的主角，牛头脸形象的转变，是地狱官僚化过程的产物。也正是在这样的背景下，牛头兄弟配马面兄弟，被一群人送上了这个官僚体系的底层。他们奢华地从地狱恶灵中转身，走上了基层官员这份前途无量的工作。

值得注意的是，这并不是说，在更早的佛教典籍中就没有牛人这样的形象。比如《五苦章句经》中写道，颜手下有个狱卒，有个大名，牛头牛蹄。壮壮的，拿着钢叉。“在《感恩之书》中，牛头阿邦也有很多场景，要么在地狱门口传递消息，要么在火车地狱里负责执行刑罚。别人劝他发发慈悲，他却“固执”得更厉害。

不同的是，在这些地方，斗牛士是一个有名有姓，甚至有点独特个性的“个体”。但在后来的文本中，尤其是在一些民间佛教故事的叙述中，这种人格的元素逐渐消失，牛头马面合二为一，成为地狱底层官员的某种集体化、专门化的符号。在《木莲救母改散文》中，木莲去了阿比地狱。除了穿胸刺背，断骨断筋的血腥场面，他还看到“狱卒数万，总在当牛脸”，不禁吓死人。在这里，“牛头马面”显然成了匿名狱卒服务的集体符号。在《黄氏女反金刚》中，当牛脸的作用就更多了。折磨恶人的是他们，在阳的世界里被派来取人的也是他们。是他们在鬼门关站岗，迎接，送他们进去，连黄也走进了鬼门关。当他打了一个洞，他又看到了“牛脸的两面”。

在这里，牛头马面几乎承包了黑社会所有的日常琐事，从两个特定的角色，到一群黑社会底层的官员，成为黑社会官僚体系日常运作中一个重要基础环节的整体符号。这种分析想要表明的是，一方面，地狱的官僚化过程当然构成了牛头人面孔形象变化的基础和前提，但另一方面，也正是通过牛头人面孔所做的具体工作的描述，佛教故事中的地狱才真正能够在文本叙事的结构及其效果的意义上作为官僚体系“呈现”出来。说白了，一个衙门，如果只有一个人的军队，发号施令，不跑腿，不出国办事，恐怕就不像个衙门了。聚焦于坐在宫中的颜和判官，我们看到的是因果报应之轮中的六大司，而聚焦于奔忙的牛头面，我们看到的是制度严密的官阶和职能明确的职业分工。没有牛头马面，地狱很难成为“豪宅”。

四

更何况，在这些故事中，即使是因果报应也需要在一个官僚组织中遵循一些世俗的程序才能实现。在《黄的女儿vs金刚》中，牛头马面被赋予了一个重要的任务，那就是抓捕一个“打和尚骂别人”、“骗人”的恶人刘石。抓捕的过程是这样的:刘石正说着这话，牛头马面到了门口，鬼子和鬼子并排站着，惊人的铁链被捆住了。不管家神的命令，牛头马面笑着咽了口唾沫，刘石一见就不见了。我觉得今天挺难生存的，但是我太忙了，没时间做。我在脖子上套了一条链子。刘石一看到丈夫的脸，就张开嘴，手指在胸前，心里什么也说不出来。他两眼噙满泪水，不忍马儿的样子，就把刘石死了。

在这一幕中，牛头马面的整体表现几乎和世界上的衙门一模一样。他们再次被描述为帝国官僚机构中他们同事的镜像。最有意思的是，这两个好朋友来接人的时候连“链子”都不忘带上。也就是说，两个牛头马面的鬼子来闹，除了比较吓人，让对方“一见魂不在”之外，似乎并没有表现出任何何超的自然之力。虽然他们一路冷静、高效、专业，但作为一个幽灵，他们只能用工具抓人。说实话，挺尴尬的。

因果报应当然是一个涉及某种超验想象的概念，但在这个概念的文学叙事中，从圣旨、官员的指派，到用锁链捆绑人，一种读者一无所知的世俗化官僚运作程序渗透到文本的建构过程中。所以，这样的故事把自己放在了宗教超然力量和世俗官僚经验的边界上，甚至是这个世界和彼岸的边界上。他们之间的距离和张力，构成了他们最吸引普通读者的地方。

同时，倪福干指出，在儒家传统中，过于频繁地诉诸超自然力量，无论是通过占卜还是通灵渠道，都被视为一种危险的现象，而这种危险可以通过以官僚方式控制类似渠道来缓解。从这个角度来看，频繁往来于阴阳之间的牛头脱离鬼神之力，成为世俗之官，也可能算是儒家传统与佛教鬼神观历史协商的结果。从这个意义上来说，戴模仿的话中的“佛教中国及其儒学的命运”可能就是牛脸手中的链条的象征。

五

从邪灵到官员的转变，或者更广义地说，地狱的官僚化转变，伴随着一系列的文学和文化后果。其中之一就是各种与鬼神世界相关的故事成为了一种社会批判或社会讽刺的形式。换句话说，这种阴阳镜像关系，在严格的政治和意识形态控制下，开辟了一个新的写作界面，有意无意间往往能反映出作家和读者对世俗社会的各种看法。

《谈帮》和《笑府》都记载了一个叫“放屁”的故事，说的是一个秀才，平时极其谄媚。他死后，见到冥界守护者时，后者突然放屁。这家伙立刻大加赞赏:“付伟为王，巍峨尊臀，洪宣宝放屁，丝丝竹声幽幽，似麝兰之气！”看守人大喜，叫小卒把这个人带到边上的宫殿里，请他吃一顿大餐。走到半路，那人看了看小兵，又开始打:“看你的角弯得像天边的月亮；明眸皓齿，浑如海底星辰！”这一出让小卒们心花怒放，拖着这个人说:“现在参加国王的皇家宴会，为时过早。先回家喝一杯吧。”

这个故事的笑点当然在于冥王星和牛头的丑陋状态和这位学者谄媚的言辞之间的强烈对比。从最高级的门神到最低级的马前卒，人为的、无耻的阿谀奉承在这个体系中顺畅运行，阿谀奉承与利益交换显然讽刺的不仅仅是这个书生，而是整个世俗官僚体系中流行的阿谀奉承。

当然，阿谀奉承不是唯一的问题。《冥界录》讲述了一个被送到冥界的巫师李树。泰山伏君被送到冥界后，先是命人把牛头抓来，烫熟。牛头接着二话没说，“抓住铁叉，扔在铁床上，身子一转，求死。过了一夜两天，我尴尬极了。”这个时候，傅俊其实发现他们搞错了，李树也没有辜负他的生命尽头，所以他被释放了，白白受了一场委屈。在这里，权力的独断专行和暴政不仅体现在泰山压顶的君主身上，更体现在基层残酷的官员形象上，他们面对命令不分青红皂白，一律强制执行，同样令人不寒而栗。难怪老百姓面对这位残暴、法外之苦、无所不用其极的官员，会给他起个“牛头老奶奶”的外号。

然而，刘燕即使是一张马脸，它有时也会挨打。《易洸纪》说，吕翔被带到冥界，恰逢判官因公外出不能见他，只好逗留一会儿，却见他姑姑带着几百个女人，边上带着十几个小卒，将这些女人扫入碾洞，碾死。陆秋阿姨让她念金刚经救她，陆秋照做了，说“我磨后不转”。这下惹怒了小卒，冲过去怒问道:“什么事，夫妻？来这里念经，为人做事。”杨璐一点也不害怕，回去说:“阿姨在这里。”结果小卒也没多说什么，只说了一句“你要是爱惜你姑姑，就跟我们走吧。”放了那两个人吧——看来只要正确读经，基层小官吏生气是没办法的。

更何况《大唐芙蓉传》里有一个喜欢吃牛头的书生。被抓进冥界后，他遇到了牛头阿邦。吃东西的人不但不觉得害怕，甚至一手摸着牛的头说:“只有这个领导才牛逼。”太离谱了。牛头无言以对，只能笑笑，随他去了。

最夸张的故事是《笑楼》里的一个故事。据说，燕人问别人他们的专长是什么，回答是他们擅长做鬼脸，让人发笑。王艳说:“人们说我是一个铁面王艳。如果这能让我发笑。当你出生的时候。”于是当场就干了，“大王动了脸就笑”。颜遵守诺言，把他送回了太阳。没想到走到半路，牛头马面突然给这个人跪下了，他恳求道:“这个鬼王平时太严厉了。如果我们有做鬼脸逗他笑的技能，我们就不用整天害怕被他惩罚了。请教我这一招。”男人回答，不知道你这种状态能不能学会做鬼脸。把你的脸转向我。于是牛头转过脸去。这人一看，说:“你的脸是鬼。”

牛头马面的脸当然是鬼脸。没必要再“做”一遍。可惜严没有这种幽默感。这恐怕地面和地下都一样。在基层工作真的不容易。世事难料，经常会背上骂名，要忍辱负重，难免被别人取笑。责任大，权力小，永远在前台。突发情况处理不好，第一个就吃亏了。谁知道有人无缘无故来地府念经，或者胆大到连鬼都要煮吃的，会怎么样。这些来历不明，细节不明的家伙就像西游记里的妖怪，恰好和天上的哪个神仙有关系。如果赶上上级领导法官不在，只能多做一件事。生气就生气，生气就挨骂。如果你痛苦，你会被释放。

七

无论是对地府中残暴官员的腐败与暴政的揭露，还是对其懦弱与无奈的讽刺调侃，鬼神的故事一再成为人们表达对世俗世界的厌恶、恐惧、愤怒、鄙视等情感的媒介，面对着大大小小的官员。“谈鬼如人间”，正义和尊严在人间是找不到的，也可以在地狱的叙事中找到埋葬的地方。在这些牛头马面故事的流传、讲述和笑点中，读者总能体会到狂欢和颠覆的快感。正因为如此，类似的故事层出不穷。牛头马面的出现，当然与佛教的东传及其地狱观密切相关。但是，这些故事形成的庞大而连续的叙事脉络，构成了彻底的地方传统。这是怪力乱神的传统，或者也许是诗性正义的传统。

从佛教散文到明清小说，妖魔鬼怪的故事层出不穷。相比之下，现代似乎是科学和启蒙的时代，虽然有时候也挺闷的。所以在20世纪20年代，鲁迅和刘半农重新发现《何典》时，会极力推荐它“在死的鬼涂鸦和鬼墙中表现了活生生的人相，或者我们可以说，把活生生的人相当作死的鬼涂鸦和鬼墙”。言语间透着一口气。因此，鬼魂可能不会回来。这样的赞美，可能不仅仅局限于何典，更指向一个久远而隐秘的传统。虽然牛头马面在这个传统中只是边缘角色，但是没有它们，这个舞台上的故事就会黯然失色。