没文化做什么工作合适

我个人认为1.在没有做之前 是不知道哪个行业好混也不好混，行行有精英，一开始也不知道自己能做什么，胜任什么，先去找一份尝试，新人苦一点是肯定的。

2.很多行业很多岗位光从文字上是理解不透的，真正去做了其实你发现他是另一种模式，在应聘 的时候写的薪资还有各种条件也不一定是真实的。举个例子，像我这家公司，我应聘的是销售，网络销售，公司就会安排几个微信，几个qq给你你去寻找客源，找到客户并且成功的签单，签单了还需要对接客户 对接技术并且测试。然后还要收完所有的款，这样你就成功的拿到提成了 。再举例子，淘宝客服，刚入门淘宝客服，需要你每天回大概上千条客户信息，每天重复回复客户的各种疑难杂症，主要是淘宝售后的，果子坏啦，衣服退款啦这种。提成很少，熬过一两年你经验多了处理问题法子多了，你可以转运营，运营比较吃香，工资一个月七八千，凭能力的，运营是主导网店推广的。再举列子。如果你是销售保险，你需要不断的去跑业务，是去室外跑业务的，相对时间比较自由，但是你前期是迷茫的 。再举例 卖场销售，卖场的销售是最累心的，一对一的对客服服务，笑脸相对，并且站一天，很大部分是体力+脑力结合，销售技巧嘛 热情。我一开始选择网销主要是我不想说话

3.像你所在的区域，外贸这个是很多人在做，我没怎么了解，外贸也是销售签单子的，靠提成吃饭。剩下的工作 我身边做的。像策划啊 网络推广 程序员 美工 设计 这个先有这么一个概念 再去做这个工作 大多是靠技能吃饭的 就好比修车 。家装顾问，珠宝顾问 化妆品顾问 什么顾问 的都是干销售的 挺多的

总结：工作总是不缺的，你先出来尝试，尝试失败大不了再回去不要紧 、你先找几家面试，行动了才有话语权，不去做，光说是体验不到的，真正上手了 就不觉得难了，好比会开车的人，都觉得开车不难。

我喜欢大家..来帮助我

网络推广种类繁多，有用钱的有不用钱，其效果当然有所区别。

一般来说，特殊的推广时期就需要出点血，毕竟你需要的是有时效性，速度性的推广，那么，出点血是罪好的。

另一种是常规的推广，像什么发帖啊，多在网上留信息啊之类的，这些的话虽然见效速度慢，但是也是一种必不可少的推广方式。

网络讲究的是量和钱。这两个是相对存在的。就像超博CRM软件一样。你可以搜搜它在网上有多少量，也就是头部右手边那里的数字，这个就是常规推广的效果，而也需要做一些特殊推广，毕竟新的东西再广告轰炸的效果下会有好的初期表现。

至于楼主要怎么说才能打动客户，那么就找多点列子和客户说就OK了，客户要的是效果，案例是最好的说明

《中国儒教史》是在“儒学是否宗教”的争论背景下，对“儒教是宗教”观点的系统总结和论说。自1978年任继愈先生提出“儒教是教”以来，这场争论历经二十多年，至今仍无定论。无论赞同亦或反对者，均有各自的论据，照此下去，争论将永无结果。如何走出各执一端的困境？笔者认为首先要有中国人自己的问题意识，在关注中国现实的文化困境的前提下，重新审视中国的传统文化，在与世界性的学术思想的对话中，走出既有民族主体性又有普世性的中国人自己的文化之路。因为共同的关注，是“百虑而一致”的对话平台。其次在问题意识的基点上，立论者应该本着严肃性与科学性的学术态度，摆脱独断论的心态，使自己的思想观点建立在坚实的学理基础上。因为这既是“立论”的第一序，也是使中国学术文化健康发展及走向世界的基本保证。

关于第一点，需另文论说，在此，笔者只想就第二点对李申先生的《中国儒教史》（下简称《儒教史》）发表些看法。

尽管作者在《儒教史》序中申明，著书的目的在于弄清传统文化的本貌，“这部书的使命，也仅仅到弄清本貌为止。至于人们怎样对待它，在现实中对它作何种应用，则是当事者的事情”。（《儒教史》序3页。下引本书只注卷数和页码）但是在书的最后部分，可以看到，作者还是有着明确的现实关注的。作者在“儒教的灭亡和灭亡前的挣扎”以及“儒教余波与科学胜利”的两个章节指出，作为政教一体的儒教，“君主制的国家组织同时也就是它的宗教组织。”（下卷1057页）因此随着封建帝制的灭亡，褰桃簿褪?チ擞行蔚脑靥濉L乇鹗窃谖逅脑硕?螅?孀趴蒲У氖だ?哂辛?场⑽涠稀⑿槲薄⒁蛳?氐愕娜褰桃步崾?硕灾泄?缁崃角?甑耐持危?纱丝?剂酥泄?缁岬恼嬲?律?！罢飧雒孕牛?恢皇俏颐墙裉焖?怠?饨?孕拧?哪侵置孕牛?饕?敲つ肯嘈帕浩舫?赋龅牧?场⑽涠稀⑿槲薄⒁蛳?哪切┙崧邸T谀歉鍪贝?磺兄匾?慕崧鄱家?幼诮痰木?槌龇ⅲ?磺兄匾?某删投家?党墒巧竦囊庵净蚴ト说慕袒濉?middot;·····抛弃了对神意、圣意和经书的迷信，一切思想以是否科学评定优劣，一切判断以是否合乎科学来定其是非，这是儒教对中国社会二千年统治的真正结束，是中国社会真正的新生。”（下卷1094页）

对于作者的整体观点，笔者不能同意，但这并不妨碍大家在文化问题上的对话。只是认为，如果作者把《儒教史》视为一本系统的思想史性的学术专著（显然作者不是在编选资料集或写作述介性的常识读物），就不能忽略人文科学研究的基本学理要求。从学术创作的严肃性来说，至少应该有两方面的理论准备。

首先，应该对与本课题直接关联的思想观点作基本的检讨疏理，在此基础上，说明自己的观点“如何可能”，并确立自己立论的经验背景、逻辑起点、研究视角和理论模式，然后由此辐射出系统的论述网络。有了这番工作，我们才能够申明自己的研究实践的必要性和合理性。读者亦能够凭此了解本研究主题在相关思想学术领域中的位置和价值。康德被称为西方思想史上集总结性与开创性于一身的思想巨人，就是因为在检讨欧陆唯理论与英国经验论两大思想流派的基础上提出“先天综合判断”的根本理论原则，并由此展开他的思想体系的。康德作为欧洲思想启蒙运动的高峰以及涵容近现代人类主要问题的精神“蓄水池”，其价值是在坚实的学理基础上实现的。我们不可能期待包括自身在内的每一位研究者都成为康德，也不可能将康德模式教条地运用于一切研究实践，但是康德所示范的学思理路和研究态度却是保证人文研究科学性与严肃性的基本条件。

具体到“儒教是宗教”的立论，有两个观点应该回应。其一是由“轴心期”理论所引出的对世界性文化问题的思考。具体到中国，就是公元前800——200年，在被雅斯贝斯（Karl Jaspers）称为“轴心时代”（Axial Age）的历史阶段，中国和古希腊、印度一样，其精神过程也发生了“超越的突破”。这一突破意味着由儒、墨、道、法各家所表现出的人类意识的觉醒。但是，在轴心理论提出的一段时间内，有些西方学者以犹太文明的特定模式来解释中国的天、道、上帝，印度的梵天和佛教的“涅 ”，结果出现了偏差。其错误在于，把“超越的突破”定义为一定要肯定一个超越而外在的实体——上帝，而上帝是现实意义世界的最高或最后的评判标准。1982年，犹太思想家艾恺纳（Elkana）提出以“第二序反思”（Secondorder thinking）来理解“超越的突破”。所谓反思，即对思想本身进行反思。反思的对象可以是超越的外在上帝；也可以是自然，如希腊文明从宗教时代进入哲学时代，追问最后的真实是水，是火，是数，或是逻各斯；也可以是人本身，如中国儒家，考虑何谓人，如何作人，即修身（selfcultivation）的哲理和实现（参见杜维明《十年机缘待儒学》）。艾恺纳的概括未必全面，但由此却形成了一个普遍被学界认同的观点，即中国在三代所形成的传统宗教，经过春秋战国时代的人文洗礼和哲学升华，其主要形态（虽然保有宗教层面的内容）已经质变为以宗法血缘为社会基础，以道德性命、经世济民等为精神特征的人文思想体系。由于具有道德伦理的整合功能和内在修养的超越指向，儒学虽然不是典型的宗教形态，但却同样发挥着宗教的文化功能。诚如钱穆先生所说，中国人文精神可以代替宗教的功能，并且不与宗教敌对。对于这样一个有着历史根据和哲学说明，而又被国内外学术界普遍认同的观点，我们无论如何不能回避。因为从内在逻辑上说，对方立论的根据也正是反驳自己的隐性论据。其二，与“轴心期”理论相关联的“宗教性”问题。在肯定儒家的人文形态的同时，学者们并不回避儒学中的宗教内容，如儒学经典中大量包含着天命鬼神等关于彼岸世界的思想；祭天、祭祖、祭孔是在封建宗法制度下，从天子到庶民都必须共同遵守的儒家祭祀仪礼；这是一般学术流派所不具有的。针对儒家这一特点，大陆学者牟钟鉴和张践先生提出“宗法性传统宗教”以区别作为独立学术文化体系的儒学。他们认为，儒学与宗法宗教有着明显的差别，但两者又关系密切，彼此价值取向一致，典籍文献合一。另外，鉴于由界定宗教概念所引起的对非西方宗教文化理解的混乱，美国宗教学家史密斯（W.C.Smith）在所著《宗教的意义及其终极》（The Meaning and End of Religion）中建议用“宗教的”（religious）或“宗教性”（religiosity）取代英文中的“宗教”（religion）一词，因为后者意味着一个静态结构，不能动态地体现宗教学中传统（cumulative tradition）和信仰(faith)两大课题。许多学者接受这一提议，并由此摆脱了以“什么是宗教”为尺度去衡量各种传统文化时所陷入的困境。“宗教性”一词的引入，拓展了对各种传统文化，特别是儒家文化的阐释空间，也增加了与其他文化对话的维度。但是它在使人们深入理解传统文化的同时，也无法回避对它的正面回应。主张儒学非宗教，但有宗教性的学者要回答儒家传统中的宗教性是什么？其内在的资源是什么？哪些可以借鉴？可以发挥？哪些必须补充？等等。坚持儒学是宗教的学者，同样也必须正面回应宗教性是不是足以阐明儒学所内涵的宗教内容，如果回答是否定的，一定坚持用静态结构的宗教框架诠释儒学，那么也要依据逻辑与历史相统一的原则，对儒教中的非宗教的人本思想做出解说。依作者的观点，世俗与宗教的重要区别之一，就是“要看是否在神的名义下进行”（参见《儒教问题争论集》424页），然而儒教中有大量的不是“在神的名义下进行”的内容，不对它们做出合理的解说，“儒教是教”的观点也不能立稳。这里顺带说一下，作者用来佐证“儒教是教”的“拦腰砍去”说（有学者认为，否认儒教是教，就等于“拦腰砍去”儒家学说的上半截）笔者推测，很可能是“不承认三代宗教是儒学的文化母体，就等于砍去了儒学的上半截”的意思。推测而已，以见到具体文字为证。

笔者大致翻阅了《儒教史》作者阐述“儒教是教”的文字，但未见到对各种相关问题作出的学理性的正确回应。大多情况下是自说自话地列举若干文献资料，亦或作些简陋的逻辑推论，以证明这是“一个历史事实”，人们要“有勇气去面对真实”（参见《儒教史》序及《儒教问题争论集》379页）。在揭示历史真正意蕴的意义上，事实不等于真实，而部分真实也不等于历史的全部真实。这好比说中国当今社会存在着黑社会团伙，这是事实，也是部分真实，但却万不可得出“中国就是黑势力的社会”这样的结论。

由于没有做出必要的理论分疏和回应，作者立论的基点就显得狭窄单薄，通览全书，大致可以看出作者是以一元宗教的绝对外在的上帝模式为逻辑起点的。这种简陋的学理基础，使得作者难以对特定历史境遇中的儒家文化做出合理的解释，而且时时显露出强为之解的困窘。由于篇幅的限制，仅举两小例。

例一，作者阐述孔子的上帝鬼神观时引《论语·雍也》“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，认为这是“孔子主张对鬼神应当虔敬，但又不能过分亲昵”。但我们稍加留意，就会发现作者不仅望文直解，而且省略了“务民之义”这显示语境的关键词句。《论语·雍也》的完整记载是这样的：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”原来孔子所讲的“敬鬼神而远之”只是就“务民之义”这一特定语境而言。一般人们常将“敬鬼神而远之”与《礼记·表记》的记载相发明：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。······殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。······周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。’”三代之道各有短长，该如何选择，孔子的结论是：“虞夏之质，殷周之文，至矣！”意即将虞夏与殷周各自的优长相结合就是最好的治世之道。这一结合的最好形式就是在鬼神与民人之间取其中道，在“务民”的世俗活动中与鬼神远之，在宗教祭祀活动中对鬼神敬之，达到“无害乎鬼神，无怨乎百姓”的目的。可见，孔子在这里表达的是一种处理社会生活的理性思路：克服亲而不尊和尊而不亲各自的弊端，在尊尊所显示的社会等级秩序以及亲亲所表达的血缘亲情之间，保持适度的张力，不以尊害亲，亦不使亲漶尊，从而达到在政治上和精神上整合社会的双重目的。而绝不仅仅是表层的对鬼神的虔敬和距离感。即使作者坚持自己的观点，也应作出宗教心理学和人类学的解释。

例二，作者在对孟子“尽心、知性、知天”这一“天人合一”重要命题作解说时，竟然会提出如此看法：“孟子认为，人那善良的本性乃是上帝赋予的，因此，知道了人的本性，也就知道了天帝；养护这善良的本性，就是事奉上帝，服从天命”；“上帝是个崇德的上帝。它自然会赋予人一个善良的本性······养护它们，当然就是事奉上帝的最好手段。”（上卷194页）在洋洋140多万字的巨篇中，类似的谬解比比皆是。有学者说，这是完全没有读懂书，不通训诂章句的缘故。笔者认为，还不完全是这样，我们应该给予作者以同情的理解。由于作者设置的学理基点过于狭窄，在解读几千年的复杂生动的中国思想历程时，只能按照单面的一元上帝模式为之强解，为了保持逻辑的连贯性，必然出现诸多的谬说乖论。在一定意义上，可以说这是个逻辑的陷井，然而遗憾的是，这些陷井却是作者自己掘挖的。

思想史研究的第二个基本理论要求是，既要将研究主题放在特定的历史境遇中，又要在多学科的视角中进行概括和解说，找出思想与历史的内在关联，从而不仅理解咋天，也为今天的进步和明天的发展提供接续点。在这方面，杜维明先生的观点带有普遍意义。他认为“儒家传统是一种历史现象，又是一种生命形态，其中有哲学意义、宗教意义、人文学意义、人类学意义。因此，从哲学和历史两个角度交叉互补对这一传统进行反思，很必要。”在历史分析中展示儒学的价值意义，在多角度的学理支持下分析它的局限性和内在动源，“是一条健康的途径。”（《现代精神与儒家传统》29页）我们可以将此称为“视野融合”中的立体研究。当然具体到每一个研究课题，不可能同时运用多种的学理系统，但历史社会学的支持必不可少。牟宗三先生曾提出政统、道统、学统的“三统”构架来阐释中国儒家传统思想。余敦康先生又加上“宗统”（俗统）形成“四统”构架，意在将民间社会也纳入研究视野，并力图在权力集团、民间社会、知识群体的整体社会结构中，阐释文化价值理想与历史现实之间的深刻悖论，进而昭示保持文化理念与现实操作之间合理张力的智慧和思想原则。我们不敢说这些理论模式绝对正确，但他们提供的运思方向，却是人文学术研究的通则。

就《儒教史》的叙述脉络来看，一元宗教的外在上帝模式贯穿全书始终。这一模式大致包括由上帝、祖宗、孔子构成的神灵系统，以六经为根本的经典系统，儒教的组织和祭仪以及行政教的儒者群体等几个要件。在解说“儒”这一存在几千年的历史现象时，作者以这几个要件做基准，形成平推式的阐述方式。在“上帝”之手的平堆下，不同历史阶段的社会问题，学者的精神个性、学术特征以及他们的人文关怀，均被整齐划定在“上帝”的意志之下。冯友兰先生曾指出在中国思想史的研究中，对每一时代的思想流派要下一“转语”，所谓“转语”就是勾显出特定的时空环境中的特殊思想内涵。《儒教史》作者受制于一元宗教的上帝模式，使得诸多圣贤大哲的哲学理念只是在“天人同形”或“天人同性”的上帝观上转换。比如作为宋明理学的重要范畴“天”和“理”，作者认为，在程颐和朱熹那里，“天、理、上帝、鬼神、神、乾，都是同实异名的概念。”（下卷385页）笔者注意到“同实异名”是书中出现频率较高的词汇之一，它几乎成为贯穿“上帝”线索的关键词。在解释朱熹《大学章句序》中“盖自天降生民”一段话时，作者认为，天在这里，就是上帝，这是毫无疑义的，“‘天降生民’是什么意思？朱熹没有作很多解释。它不是基督教所说的上帝造人。依汉代以来儒者们的普遍认识，这应该是一气的聚散。但是这一气的聚散不影响儒教有着和基督教同样性质的教义，即所有的人，都是上帝的子民。至于上帝如何降生了这些子民？是上帝亲手捏就，还是天无心成化，不过是形式问题。实质在于，儒教和基督教一样承认，上帝是存在的，下民是上帝所造就的。”（下卷379—380页）

借“上帝”之手平推，使得儒家学者的社会实践和某些重要的历史事件变成荒唐的故事。比如王安石的熙宁变法，其发生有它的历史原由（诸如五代十国战乱结束后高度集权所引发的中央财政困难等原因。在此不详论），其失败亦有它的社会根据（如全国经济发展的不平衡，而王安石将一地经验用于全国，牟宗三说他是“执一而不通”；另有学者说他“体文而用经”，即以书生之性行政治之道，故“执拗不通，骚扰天下”，等等）但是作者在评说变法失败时，在引用若干朝臣借灾异天变弹劾王安石的资料后指出“在上帝的警告之下，宋神宗退缩了，王安石也退缩了。上帝的警告，是导致新法失败的最重要的直接原因。”（下卷196页）

作者采取的一元宗教的解说模式本没有多大的学术讨论空间，加之篇幅所限，笔者就不再以同样的方式分析不同的问题了。不过还应明确两点，一是忽略哲学、历史等学理角度，而只运用一元宗教的框架阐释复杂而又生动的儒家文化，很容易将两千多年的中华民族的精神历程，轧平为一部上帝鬼神的解说史以及在上帝意志支配下的社会行为史，从而遮掩了中华民族的文化个性和特征。二是与西方思想史相比较，早在13世纪，托马斯·阿奎那就着力将一元宗教的绝对外在的上帝模式转化为自然法的理念，从而为西方现代社会的依法管理和宪政秩序提供了基本要素，托马斯的自然法思想成为传统走向现代的重要联结点（参看弗里德里希著《超验正义——宪政的宗教之维》第二章）。而《儒教史》的作者却将本来有着自然法传统的儒家文化往回推到一元宗教的上帝那里。这种走回头路的方式，怎么能够使中国传统文化得以继承和发展呢？我们又怎样理解：摸透儒教的存在事实，“才能有效地为建设具有中国特色的社会主义新文化增添一些新材料”？以及《儒教史》“为研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙”,“为中国宗教史的研究、中国文化史的研究提供一条新思路”？（见任继愈先生为《中国儒教史》所做序）

幸亏还有记忆。假如连记忆都没有了，过去经历的许多事情，还能留下多少痕迹吗？在政治运动像捣蒜似的年月，日记、照片、信件这些纯隐私的东西，随时都有可能被抄被查成为“证据”，从而影响自己的生活和安定。因此，大凡渴望平安避祸过日子的人，运动一来宁可含泪毁弃掉，也不愿意保存下来招惹是非。其实这只是一厢情愿，麻烦照样有，蛇鬼依旧当，命运并未因无痕而好转，失去的倒是珍贵的生活记录。现在想起来还真的有点惋惜呢。

我的照片、日记、信件，还有一些自己喜欢的书，是在什么时候，是在什么情况下，不再伴随着我的呢？

第一次知道文字和照片罹罪，是在1955年“反胡风运动”中。在我成为胡风分子嫌犯受审查时，勒令我交出日记、信件、照片，为证明自己有一颗忠诚的心，真的是片纸不留顺从地拿出，还以为这样会解除组织误解。想的也太美了。结果完全是另一个样子，正是因为有这些表忠心的物件，整人者恰好从中找出“蛛丝马迹”，牵强附会地来个上纲上线，让我交待“反动思想”“反党情绪”。说真话是态度不老实，说假话是认识不深刻，弄得我简直进退两难，第一次感受到“革命”的艰难。最后尽管手下留情未定什么分子，却落了个“资产阶级名利思想”结论，你再说什么真话假话都是白搭。理由很简单，自投罗网，心中有“鬼”，不然，干嘛上交这些东西呢？得，红心变成了紫心黑心，一气之下，从此不再写日记，即使真的有牢骚想骂街，让它烂熟于心生根发芽，反而倒平安无事天下太平。你说怪不怪。

有了第一次可怕的遭遇，日记倒是未记过，可是信不能不写，朋友赠送照片不能不要，天长日久又积存了一些，蛮以为不再会有什么大运动。谁知这次来的更凶更猛更残酷，抄家毁物成了革命行动，打人辱人成了高尚理想，这就是美其名曰的“文化大革命”。好在这时我已经不再天真，忠心早已经被教训剥蚀，开始懂得如何保护自己了，为了阻挡祸水冲进家门，提早便思谋着防范办法。那时我住在单位单身宿舍里，同室的人是个造反派小头头，担心他有一天使坏于我，趁他忙着革命不在的时候，就把照片、信件、书信放在背包里，然后背着上街到处转游，看见厕所就进去蹲在那里，在别人看来好像是如厕，其实是正在撕毁丢弃东西。这些记录情感的照片信件，就这样被我一点点消灭掉，当时别提多么轻松踏实了。完全让我出乎意外的是，这次的革命居然没有抄我家，更没有谁让我交出“罪证”，然而这些非常珍贵的物件，由于害怕“再来一次”还是消灭了。事后想起来别提多么后悔了。

这些年时兴出版带照片的书，特别是那些有老照片的书，听说在市场上非常抢手畅销。大概读者是想借此唤回往日生活的记忆。我自己也是这些图书的爱好者。只是每次读到这种书的时候，就会有种说不出的苦涩滋味，像雨渗沙滩似的滴滴钳入心底。因此非常羡慕这些书的作者，他们不是生活平顺的人，要不就是个平日有心人，当然，首先得是个不曾遭难的人，不然哪能保存下来这么多照片？我最近出版的书《春天的雨秋天晴》 ，写我前半生的风雨人生，书中用了一些年轻时的老照片，朋友们读后都很意外，说：“你经历了那么多政治运动，几乎哪个运动都有你，你怎么能把那么多照片留下？”说实话，倘若放在我手里一张也留不下，被划成另类发配北大荒劳改时，考虑带着不便放在了父母家，这样才得以比较好的保存下来。

就我个人的情况来说，还有两段特殊的经历，应该留下痕迹却未能留下，一段是北大荒右派劳改情况，一段是内蒙野外工程队劳动生活。这两段经历之所以未留下来，并非是自己或别人不想留下，没有拍照条件是一方面，更主要的那是苦难的经历，客观上哪能让你留下时代记录。所以在《春天的雨秋天晴》书中，这两段生活也就没有照片，事情只能尽量用文字来讲述。

真的，幸亏我的记忆尚好，还能多少记住那些事，如果记忆完全或部分衰退了，恐怕连这些文字都不会有。因此，在羡慕照片拥有者的同时，我也很庆幸自己还有记忆，总算没有完全忘却那些往事。一个失去记忆的民族是痛苦的，一个失去记忆的人同样苦恼。经历过的事情就是历史，真实记录下来就是史书，无论是国家还是个人，若要进步若要有个美好未来，就不应该忘记历史拒绝记录。现在越来我越觉得有记忆真好。真的，幸亏还有记忆。

一

一，工具书与语言文学类

中国最早的系统性书目《汉书艺文志》首创四部分类体系的《隋书经籍志》最大规模的官修书目《四库全书总目提要》举要性目录书《书目答问》查检年号的《历代纪元编》查检地名的《历代地理志韵编今释》查检史书人名的《史姓韵编》第一部系统研究字形字原的《说文释字》清代说文四大家之一的《说文释字注》研究《论文》的名著《说文通训定声》简明举要的《说文句读》最早的训诂学著作《尔雅》古代训诂学名著《经籍纂诂》王念孙的训诂学名著《广雅疏证》辨古书传写之误的《读书杂志》古代虚字训诂专著《经传释词》训诂文字学书《经义述闻》俞樾的训诂学著作《古书疑义举例》最早的官修韵书《广韵》最名大型韵书《集韵》清代官修的标准韵书《佩文韵府》第一部体系完整的语法书《马氏之通》

二，思想与哲学类

孔子语录《论语》思孟学派的《孟子》儒家经典《大学》《中庸》富有哲学思想的《周易》反映儒家思想的《孝经》与思孟学派对立的儒家经典《荀子》道家经典著作《老子》表现庄周哲学思想的《庄子》墨家学派著作《墨子》法家经典著作《韩非子》《商君书》中国现存最早的兵书《孙子》杂采各家的《管子》名辩思想代表作《公孙龙子》杂家著作《吕氏春秋》集采先秦诸子的《淮南子》

“贵虚”的《列子》西汉政论名著《贾谊新书》强调天人合一的《春秋繁露》古代会议文献《盐铁论》批评伪书俗文的《论衡》儒道合流的《抱朴子》古代无神论杰作《神灭论》古代家训类著作之祖《颜氏家训》理学名著《二程全书》理学集大成的《朱子大全?朱子语类》理学言论类编《近思录》心学代表作《象山集》政论代表作《龙川文集》永嘉学派代表作《水心文集》心学语录的《传习录》集心学大成的《阳明全书》以日常生活论“道”的《王心斋先生遗集》纵横恢诡的《胡子衡齐》第一个贬孔子的人写的《焚书?续焚书》顾炎武的代表作《日知录》论证行知的《读四书大全说》抨击理学的《四存编》清代皖派汉学的代表作《孟子字义疏证》

曾国藩的《曾文下公全集》维新志士谭嗣同的《大同书》中国古代最早的学术史专著《明儒学案》古代年谱名著《朱子年谱》清代学术史名著《汉学师承记》评价理学的《宋学渊源记》清代经学著作《经学历史》阐微举要的《经学通论》佛教禅宗经书《六祖坛经》

禅家南宗经书《金刚经》哲理深刻的《华严经》研究华严宗的《华严原人论》大乘佛教经典《法华经》阐场中观学说的《中论》

三，历史与地理类

现存最在的历史文献《尚书》春秋战国礼制汇编《仪礼》研究周代政治及宫制的《周礼》古代礼仪文编《礼记》“春秋三传”之一的《左传》许论春秋史事的《公羊传》最早的国别史《国语》战国史料汇编《战国策》周代论言性的史书《逸周书》古代编年体史书《行书纪年》古代纪事本末体史书《绎史》第一部纪传体通史《史记》第一部纪传体断代史《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》《宋书》《南齐书》《梁书》《陈书》《魏书》《北齐书》《周书》《南史》《北史》《隋书》《旧唐书》《新唐书》《旧五代史》《新五代史》《宋史》《辽史》《金史》《元史》《明史》第一部编年体通史《资治通鉴》《续资治通鉴》纪事本末体的《宋史纪事本末》《元史纪事本末》《明史纪事本末》古代制度史名著《文献通考》《续文献通考》清代制度史著作《清朝文献通考》论清朝盛衰的《圣武记》清代人物传记集《国朝先正事略》书史著作《书林清话》明清之际要籍《鲒?亭集》清代一图名著《读史方典纪通》

考订掌故名著《容斋随笔》考据随笔《十驾斋养新录》考论心得《东塾读书记》

四，文学类

中国最早的诗文总集《昭明文选》收录乐府诗最完备的《乐府诗集》诗总集《古诗原》唐代诗歌总集《全唐诗》唐代诗文总集《唐文粹》宋诗总集《宋诗钞》宋词文总集《宋文鉴》元人杂曲总集《元曲选诗集《十八家诗钞》骈文总集《骈体文钞》曹植的《曹子建集》《陶渊明集》李白的《李太白集》杜甫的《杜工部集》王维的《王右丞集》《孟浩然集》高适的《高常传集》柳宗元的《柳河东集》苏轼的《苏东坡集》王安石的《临川集》黄庭坚的《山谷集》陆游的《剑南诗稿?渭南文集》辛弃疾的《稼轩长短句》顾炎武的《亭林诗文集》龚自珍的《定庵文集》古小说集《世说新语》《水浒传》《三国演义》《西游记》《儒林外史》《红楼梦》《镜花缘》《西厢记》《琵琶记》《牡丹亭》《长生殿》中国古代文学理论开山之作《文心雕龙》古代文学批评名著《沧海诗话》

五，自然科学类

中国现存最古老的医学文献《黄帝内经》中国科技史名著《梦溪笔谈》总结农业生产成就的《王祯农书》药物学名著《本草