少数民族民歌中最常见的是咏唱神话、历史、传说的叙事歌，表现爱情生活的情歌，进行劳动生产时唱的劳动歌，儿歌及在各种仪式上演唱的仪式歌。
每逢传统的民族节日，婚嫁喜庆的日子，或是新房建成的夜晚，许多民族都有演唱叙事歌的传统。叙事歌的演唱形式多为独唱，也有对虽和一领众和的。叙事歌的曲调一般都很短小，为单句体或由两个乐句构成的单乐段。起伏不太大，音域也不太宽，词曲结合紧密，曲调配合着语言声调的仰扬顿挫，具有吟诵性。叙长歌的歌词篇幅较长，少则十多段，多则几十万行。因需用很长时间才能唱完，故大多用自然的嗓音来演唱。
叙事歌可分为史诗歌和传说歌两类，史诗歌中又包括创世史诗歌和英雄史诗歌；传说歌则多取材于民族迁徒的史实、历史上英雄人物的业绩和爱情的悲剧等。叙事歌以讲述生动曲折的故事为主，塑造鲜明的人物形象，表现深刻的社会主题。叙事歌对于没有文字或虽有文字但不普及的少数民族来说，远远的超过了艺术欣赏的意义。通过叙事歌，祖先创业的艰辛及他们的丰功伟绩，形象地展示在子孙面前，它使本民族在长期历史演变中形成的道德观念、风俗习惯、心理意识等代代相传，潜移默化地培育子孙后代对民族、对家乡的热爱和自信。许多叙事歌实际上成了维护民族精神的纽带。
史诗歌可分为神话史诗歌和英雄史诗歌两种。神话史诗歌产生在人类的童年时期，是各民族先民对不可理解的自然现象幼稚的解释，也是他们征服神秘莫测的自然力的愿望和力量的象征。其内容多为如何开天辟地，山川河流、日月星辰、风云雷电、动植物的形成、人类及民族的起源、遭受洪水劫难之后兄妹成婚繁衍后代，以及人类始祖和妖魔鬼怪斗争的故事。神话史诗歌目前多流行在我国西南地区，代表性的作品有彝族的《梅葛》、《阿细的先基》，瑶族的《密洛陀》，苗族的《古诗》，哈尼族的《奥色密色》，拉祜族的《牡帕密帕》和阿昌族的《遮帕麻和遮米麻》等。英雄史诗歌又叫勇士歌，它以英雄人物为中心，追述他的战斗业绩，结构宏传，充满着幻想和神话色彩。勇士歌形成的年代比神话史诗歌要晚得多，一般认为，它产生于氏族制度已濒临瓦解，部落联盟或国家已经出现的时代。那时，人们幻想的不再是开天辟地，自然界和人如何被创造出来，而更关心本氏族、本部落的生存和发展。可以说勇士歌的出现，是人类从野蛮时代跨入文明时代的标志。勇士歌目前多流行在我国北方，代表性的作品有藏族的《格萨尔王传》、蒙古族的《江格尔》和柯尔克孜族的《玛纳斯》等。藏族的《格萨尔王传》是目前世界上篇幅最长、规模最宏伟的英雄史诗歌。据不完全统计，约三十余卷，一百数十万行，一千多万字。它不仅卷帙浩翰、场景壮丽，色彩灿绚，形象鲜明，而且包含着非常丰富的社会历史内容，有很浓郁的民族风格和艺术特色，堪称中华民族的瑰宝，也是世界各民族音乐宝库中放射着异彩的一颗明珠。
叙事歌中的传说歌，歌词篇幅一般也都比较长大、但它们所反映的内容，已是进入阶级社会以后人们的思想和生活。传说歌的产生和杰出歌手的演唱活动紧密地联系着，因为它有固定的情节，复杂的结构，相对稳定的人物形象，所以只有一些杰出的歌手才可能保存和传唱。我国各少数民族的传说歌，虽然反映了广泛的社会生活，但归纳起来，主要有三方面的内容：（1），反映美与丑、善与恶的斗争，如傣族的《凯诺和凯刚》、《召树屯》等。（2）歌颂纯真爱情，反映争取恋爱自由、婚姻自主所展开的反对封建专制压迫的斗争。如彝族、撒尼人的《阿诗玛》、回族的《马五和尕豆》等。（3）歌颂历史上英雄人物的光辉业绩及讲述有关民族的历史。如蒙古族的《嘎达梅林》、裕固族的《西志哈志》和苗族的《张秀眉之歌》等。
情歌是各少数民族民歌中最多采的部分。由于风俗习惯的不同，各民族唱情歌的方式也不完全一样，但大体上可以分为两种类型：一种是在草原、森林、山野里或在劳动中唱的，多为即兴演唱的单声部的抒情短歌，有男女对唱，也有独唱。表达的内容，一般是对爱情的向往、追求，对恋人的爱慕思念等。这种类型在我国北方各少数民族中比较常见，因为北方各民族的婚姻状态旧时多为父母包办，男女青年在婚前的社交活动也不自由。另一类是在月光下、火塘边、公房里，或是专门唱情歌的节日、歌会上唱的。大都由男女对唱，篇幅较长，细腻生动地表达出爱情的试探、相思的缠绵、离别的凄婉以及恋爱过程中种种复杂的感情。此类情歌，广泛地涉及到各方面的知识，常常既唱爱情，也显示了歌手的智慧和才能。除单声部民歌外，有许多多声部的作品。这种类型的情歌在西南地区比较普遍，因为那里大多数少数民族的习俗上允许男女青年婚前进行广泛而自由的社交活动，为产生和保存这种情歌创造了条件。
彝族尼苏人的“曲子”是第二种类型情歌的代表。“曲子”由“构腔”、“正曲子”、“白活”三大部分组成，每个部分又包括许多小的部分，在曲式上已成为篇幅长大的套曲形式。“曲了”的演唱形式多样，独唱与齐唱相交替，桠腔与独唱相结合，在演唱方法上，真假声交替使用，形成非常独特的风格。“曲子”的旋律既有抒情性的音调，又有叙述性的部分，具有很强的表现力。
劳动歌曲是直接伴随劳动歌唱的民歌，在集体劳动中演唱的和个体劳动中演唱的两种类型。在集体劳中演唱的劳动歌曲，多为一领众和或齐唱，结构比较短小，节奏规整有力，音域较窄、曲调铿锵。在劳动中不仅起着统一劳动动作的组织作用，也能起到调剂精神、鼓舞热情、除解疲劳的效果。这种类型的劳动歌曲，在南方从事农业的民族中比较常见，如藏族的《打麦歌》、瑶族的《拉木歌》、景颇族的《舂米歌》等。在个体劳动中演唱的劳动歌曲，因为一般不配合劳动的动作，故旋律起伏较大，音域较宽，节奏稍自由。这类劳动歌曲主要流行在北方从事游牧和渔猎的少数民族中，如裕固族的《奶幼畜歌》、东乡族的《赶毛驴歌》等。
儿歌分为两种类型，一类是催眠曲，一类是儿童游戏歌。旧时，少数民族地区多无学校，也无任何文化教育设施，孩子们从小聆听催眠曲，大一点之后，又在游戏中学习儿歌，他们从这些儿歌中，认识事物，学到知识。儿歌的旋律一般都比较单纯朴素，容易上口，也容易记忆，内容有儿童特点，故能代代相传。催眠歌是为婴儿吟唱的，速度较慢，柔和动听，音调一般都有浓厚的民族特色，且比较古老，如满族的《摇篮曲》、维吾尔族的《咪，巴拉姆》等。儿童游戏歌节奏比较整齐，常配合游戏的动作，曲调活泼健康，如锡伯族的《小青蛙》、藏族的《小鹿》、佤族的《小鸟飞呀飞》等。
仪式歌是各少数民族民歌中的一种特殊体裁形式，它是在举行祭祀、庆典、婚丧等仪式时唱的一种有固定套式和内容的歌。仪式歌与各少数民族宗教活动和风俗礼仪有着密切的关系，可分为祭祀歌和礼仪歌两大类别。
古代，各民族的祖先都有过一段相信“万物有灵”的时期，经历过多神崇拜的历史阶段。为了乞求自然的恩赐，发展生产，人们曾向大自然呼吁、诅咒、祈祷，配合这些活动而演唱的歌曲，便是最早的祭祀歌。随着这些活动的逐步形成和固定，祭祀歌也就定形并代代流传下来，祭祀歌一开始就和原始宗教有着千丝万缕的关系。由于信仰的宗教不同，崇拜的鬼神各异，各少数民族的宗教祭祀歌也非常丰富，不仅有祭祀天地鬼神、祖先灵魂的歌，还有祭山川、树木、道路、船只、鱼类、牲畜、农作物及生产工具的歌。人历史发展的眼光来看，祭祀歌从它特有的角度记录了民族历史发展的某个侧面，是研究各民族思想发展、宗教观念、道德心理和音乐文化的重要材料。随着经济的发展、科学文化水平的提高，祭祀歌无疑会逐渐失去它过去的意义，而作为各民族精神文化的财富被保存下来。
与日常生活中的风俗礼仪有密切联系的歌被称为礼仪歌。这部分民歌集中反映了各民族的民间风俗礼仪，寄托着人们对美好生活的祝愿和不合理事物的诅咒，是研究人民思想、社会习惯、家庭发展历史的珍贵材料。各少数民族的世俗礼仪歌内容十分广泛，有“贺生歌”、“成年歌”、“婚礼歌”、“丧葬歌”、“迎宾待客歌”、“贺新房歌”、“酒歌”、“茶歌”等。可以说，凡是有礼俗形式的地方，几乎不可能没有歌。这里我们重点介绍“婚礼歌”、“丧葬歌”和“酒歌”。
“婚礼歌”在各民族的礼仪歌中最为丰富多采，其内容和表现形式各地区各民族不同。如果说内容方面有类似之处，那就是娘家要表示依依不舍的离别之情，嘱咐姑娘成家以后要勤俭持家、孝顺公婆等；婆家则祝贺新婚夫妇和睦相处，生活美满之类。各民族的婚礼歌都是成套的，如藏族新娘离开娘家时唱“出嫁歌”辞别父母兄弟、嫂嫂，妹妹。男方迎接女方送亲宾客唱“迎宾歌”，欢迎新娘及其亲友到来。接下来男女双方唱“乐宾歌”，以示对参加婚礼的宾客热烈欢迎。女方送嫁人回娘家时，男方则唱“送宾歌”表示欢送。哈萨克族的婚礼歌一般由八首歌组成，首先由一名歌手唱“婚礼起始歌”通报婚礼程序和娱乐活动的安排，并代表客人向主人表示祝贺，然后由伴郎唱“接亲调”，说明女大当嫁的道理。男方接亲的小伙子们和女方的姑娘、媳妇们对唱“加尔、加尔”，男方向新娘描述婚后生活的美好，女方则多叙说离家的痛苦。新娘在离家前在父母面前唱“哭嫁歌”，强烈地控诉买卖婚姻的罪恶，唱出个人的悲伤心情。唱完“哭嫁歌”后，新娘演唱“告别歌”和家庭成员及乡亲四邻逐一告别。作为对“告别歌”的回答，通常由一位男性长者出面演唱“劝嫁歌”。新娘到婆家后，举行揭面纱仪式，此时由歌者唱“揭面纱歌”，劝导新娘怎样恪守妇道，并介绍婆家的亲戚朋友以及部族祖传的规距。“新娘歌”则是新娘在婆家进行自我介绍的歌曲，接在“揭面纱歌”之后演唱。
丧葬歌是和葬礼有关的仪式歌曲。内容有对死者的悼念，对亲属的安慰、指引亡魂回到祖先居住的地方去安息等。由于各民族的习俗不同丧葬歌的内容和形式也各不相同，一般说来可分为报丧歌、吊唁歌和挽歌三种类型。报丧歌是向死者的亲友或乡邻报丧时唱的歌，许多民族在报丧时，有不能直述其事的习惯，而要委婉含蓄地把事情讲明白，使听者不至于感到突然。语言的含蓄、委婉及比喻的贴切，是这类歌曲的重要特色。报丧歌在曲调方面多带有浓厚的说唱性质，辅以下行的悲哀音调。吊唁歌同报丧歌相联系，歌唱的目的是对死者的亲友表示慰问。挽歌主要在哀悼死者时演唱，分首领挽歌和家属挽歌两种。首领挽歌用来哀悼部落首领，以及其他有地位、受尊重的人。歌中经常叙述死者生平的业绩，哀悼他的死给部落或村寨带来的损失，这种挽歌大多由全村、全部落的人齐唱。家属挽歌多由死者的家眷演唱，速度一般很慢，表达了失去亲人的悲恸之情。
“酒歌”是喜庆宴席上喝酒、敬酒时唱的歌。许多少数民族都有专门的酒歌，这些歌曲一般洋溢着欢乐的气氛，流露出亲友之间淳朴真挚的感情。敬酒歌在许多民族中根据敬酒人和被敬酒人的身分不同而各异，从而形成了繁多的种类和丰富的曲调。
各民族民歌体裁不同，进行体裁分类时所依据的标准也是不同的。如俄罗斯族和南方一些少数民族根据声部的多寡把民歌分为多声部和单声部两大类；蒙古族民歌依据节拍形式分为散板的长调和有板的短调；裕固族民歌根据歌词有韵与否分为“耶尔”和“非耶尔”；哈萨克民歌根据曲调的性质分为“月伦”和“安”。朝鲜族则根据每首民歌最初产生的地理环境，分为“西道”、“南道”、“中部”民谣三类。同时，差不多每个民族都有两种以上的体裁分类方法。如蒙古族民歌除按节拍分类外，还可以按演唱的场合分为“图林道”和“育林道”两类。“图林道”是在庄重严肃的场合所唱的酒歌和宗教仪式歌等：“育林道”包括讽喻歌、情歌等日常演唱的民歌。裕固族民歌也可以按演唱的场合分为牧歌、情歌、酒歌、劳动歌等不同的类别。朝鲜族民歌除按地域分类外，还可以按最初产生的环境，分为劳动民谣、抒情民谣，叙事民谣和风俗民谣等类别。
唐代时期，统治阶级在边远少数民族地区推行羁縻统治制度，施行“以蛮制蛮”政策。在忻城境设置芝州，委任流官管理，同时设纡州、归思州两个羁縻州，用土酋治理，土流并存。宋、元时期，统治阶级废州设县，派流官治理。明弘治九年（1496），朝庭革流官，以莫氏土司为知县，给予世袭，改忻城为土县。清光绪三十二年（1906），朝庭废土官，改流官弹压，最后于民国十七年（1928），将忻城改为正县，结束莫氏土官统治的历史。
莫氏土司源于土族，根于壮族。从莫氏祖先莫保作为忻城县副理，逐步成为忻城的统治者起，历经21代、近500年。在这漫长的历史长河中，历任土司在继承和发扬民族文化的同时，不断接受汉民族文化的教育和熏陶，使壮族文化与汉族文化融合在一起，人们的价值观、审美观、风土人情、生活习俗等得到不断的修正，逐渐形成了一种被社会集团成员共同接受的理念及行为，形成了特有的土司文化。它支撑着莫氏土司统治忻城近500年的历史。
土司文化有着非常丰富、深广的内涵，具体分为四个层面：一是物质形态的土司文化；二是制度形态的土司文化；三是精神形态的土司文化；四是民俗文化。
一、物质形态的土司文化
（一）列入全国文物重点保护单位的莫氏土司衙署，建筑面积9281平方米，为明朝万历10年（1582）第八任土官莫镇威始建。以后历任土官不断修建、扩建，形成了以土司衙署为中心，包括土司祠堂、代理土司府第、汉堂、练武场、土司陵园、官塘、三清观、关帝庙等土司建筑群。建筑是文化的结果，纵观土司建筑群，从选址、建设、装饰、使用等等来看，无不隐含确保地方风调雨顺、五谷丰登、人们安康、世代相传的理念，也体现了土司忠君报国等思想。
1、从选址来看，莫氏土司衙署打破坐北朝南为吉的传统思想，坐南朝北，建于翠屏山北麓，除认定翠屏山是块神灵宝地外安全胜于传统体制。背靠陡壁险峻的翠屏山，面向宽阔平坦、水源充足的平地，进可以攻，退可以守，是理想的基地。
2、从衙署的的布局来看，东面是紧靠衙署的土司祠堂。宋朝理学家朱熹《家理》中说：“君子将营宫室，先充祠堂于正寝之东”，表明对祖宗的崇拜；接着是三界庙，“三界”是庇护地方安全的神灵；往西是官族府弟、演兵场，关帝庙以及牢固的东、西、北三大城门，确保其衙署安全稳固。而这些建筑，形式与中原地区大型官第建筑几乎一样，由纵向的院落组成路，再由路组成群，其间无不渗透了中原地区常见的形式与文化。
3、从建筑的装饰来看，土司建筑装饰中避开为帝王宫殿建筑中常见的金**彩，大量使用赤色，体现其富贵和权威。建筑群的装饰中，除人物形象外，动物有蝙蝠、蝴蝶、鹿、鹭鸶、仙鹤、喜鹊等，植物的有松、竹、梅、葫芦等，器物的有石鼓，文字的有：“卍”、“寿”等字。这些装饰都体现了土司追求“福、禄、寿”的思想观念。
（二）土司服饰
土县土官是朝庭钦准的世袭官，七品，按朝例，赐予官服、官帽、官带。土官只有在审案、出巡、接待上官或达官显贵时，才穿朝服、戴官帽、系官带，显示其地位和尊严。平时则穿棉制便装。这些便装布料，大多数是土民进贡给土官的棉麻或布，颜色大多是青色或白色。土官冬着青色棉质外套，夏着白色棉麻轻装。款式有对襟短衣，圆领长衫，鞋袜亦用棉布制作，青色或黑色，粗糙暖和。平时着装，除颜色上土官有所限制外，其它的与土民无异。
（三）土司饮食
忻城土县，无论是土官还是土民，其饮食习惯大致相同。主食以大米，其次玉米、小麦、薯类、豆类。节日时做米粉、包粽子、煮五色饭、做糕点、豆腐圆，土民供俸的猎物及鸡、鸭、鱼、肉，饮米酒。举家就餐时，按一定的座次，主位背靠神龛，面向大门，为家中长者就座之尊位，左右两边为次座，子女婿就座，背靠大门为末位，一般为儿媳或女儿就坐末位。土司就餐有佣人专为之斟酒、盛饭、递巾、打扇，下人不得与土官同桌就餐，而且不得坐凳用餐。
（四）土官出行
忻城土县，地处大石山区，山高路险，交通不便。土官出巡游览或从事其它社交活动时，多骑马、坐轿。所过之地，设亭站，供其休息作乐。土民则肩挑背负，徒步行走。土官莫镇威曾修有古月桥等桥梁，开辟山路，为忻城交通作出了贡献。
二、制度形态的土司文化
忻城莫氏土司，起初是靠武力协助中央王朝镇压农民起义“有功”被起用而走上政治历史舞台。随着社会历史的发展，莫氏土司意识到光靠“跃马操戈”难以维持其统治地位，需要制定一定的法规，才能治理好所辖区域。这是一种文明进步。土司法治包括三个方面：一是遵守国家制定的法令；二是自行制定一些规则，用于调整其内部关系；三是民间存在的习惯法规。
（一）中央王朝对土司地区的统治，意在“以其故俗治”，但实际上并不放心这样做，因而制定各种针对土司的不同法规、律令，要他们必须遵行。一是对土官承袭问题有严格规定，土官承袭必奉“赴阙受职”，“务要验封司委官体勘，别无争袭之人，明白取其宗支图本，并官吏人等结状，呈部具奏，照例承袭”；二是对土官反叛、拘衅之犯罪，都要从重处罪“或诛、或降职使用”；三是土司无俸禄，朝廷赐予土地，使人佃耕，但规定“不得典卖”，如有私自典卖，即受法律处罚。四是奉旨征调土兵，不如期而至者；朝贡不按期、按质、按数者等等，都将受到朝廷的追究并处罚。“忠君效国”、遵守国家法令是历代土司为官的宗旨。
（二）在遵守国家律令的同时，莫氏土司根据需要，制定出一些似法非法的，尚不规范的条文，以维持其统治秩序。这些条文分为几个方面：
1、土司家族内部约束条文。如历代土司所写的“训荫官”、“遗训”、“族示”、“家训”等等，意在劝官族成员要读书，明事理，讲忠孝，要耕织，服劳奉养，要学曲艺，勿游手好闲，要行商贸易，要勤俭持家，勿忘本贪财等等，从思想上、政治上、行为上对土官及官族子弟的约束，起到法制作用。
2、土地政策。土官没有薪俸，其公干支出和生活费用，由国家确定的官田收入中解决，是名副其实的“食土者”。因此，土官对辖境土地具有所有权，任其支配。所以土司把大量的良田沃土占为“官田”“官族田”，由土民耕种，收入全部归于已有；另一方面，土司还把一部分土地按各种劳役情况分给土民耕种，这一部分土地称为役田。如为土司抬轿，给抬轿者一份土地耕种，称为“轿夫田”，给服兵役的土民一份土地，称为“兵田”，还有名目繁多的“挑夫田”、“渡夫田”、“邮递田”等等。这些役田从数量上看，基本能维持其生活所需。另一部分是民田，为农民所有，可以自行支配，种植收获归自己。这些田地除祖传下来的祖田外，大多数是土民开荒而来。
3、土兵政策。土兵是土司拥有的个人武装。土官分给服兵役的土民一份土地耕种，这些土兵平时为民，战时为兵。若有差遣，土兵自备军粮、武器，在土官的带领下保护地方安全，服从朝廷征调，协同官军四处征战，共同承担保家卫国的使命。
4、土司教育制度。明朝之前，忻城没有设立学校，无教育行政机构。明朝初，虽设有县学，但极少有人入学读书而停办。“例不建学”长达近400余年之久。其间只有土司办塾馆，延师教授官族子弟。清朝时期，土官莫振国在土司衙署内设义学三间，制定《教士条规》悬于衙中，让人学之、感之。《教士条规》十六则是莫氏土官一篇较杰出的教学论文，不仅体现了作者经学、史学方面的深厚底功，而且对教学方面也颇有研究。对诸生学什么、怎么学、如何做规定得明确具体，严慈相济，告诫与期望并存。
5、民间习惯法规。在土民中由于没有文化，难形成成文的条规。言传身教是他们教育子弟的传统。勤劳是土民衡量人的最重要的道德标准。在土民中，流传着这样的民谣：“勤不富也饱，懒不死也饿。”赞扬勤劳，鄙视懒惰是社会道德教育的准绳。严禁偷盗、抢劫、**、损坏公有财产的行为，敬爱长辈、扶助孤寡、救人之危，被土民誉为美德，以此为荣，长传不断。
三、精神形态的土司文化
精神形态的土司文化是土司文化的核心内容，包括思想理念、价值观念、礼仪习俗，以及人际关系等等，所有精神形态的东西它影响内部成员的价值取向、道德情感，体现出其个性特色。从莫氏历代土司所保存下来的各项条规、诗文以及各种楹联，不难看出其思想理念、价值观念。
（一）推崇孔孟之道，遵循“忠、孝、仁、爱”。
〈〈莫氏宗谱〉〉记载，莫氏历任土司著有《力田箴》、《官箴》、《分田例议》、《训荫官》、《遗训》、《劝官族示》、《教士条规》、《芝州家训》以及诗文楹联，都渗透了尊儒重道、忠君报国、仁义博爱、勤俭持家等思想。如《官箴》“子蒙世袭，恐负君恩，戴星出入，不暇饔飧”，“仁民爱物，为官本根”；《训荫官》“为官有本，慎乃修身”、“祖宗父母，恩罔极矣”；《教士条规》“道统渊源为纲纪万化之本，由尧、舜、汤、文以及孔子，始集群圣之大成……，斯道之传，于今为昭。”；《庙祝记》“荷蒙皇恩浩重，获袭斯土，上既不能竭力，致身少效犬马之劳”等等，这些都是莫氏土司维护其统治地位的思想理念。
（二）以农为本，勤俭持家。
忻城是个大石山区，农业是是经济的主要来源。因而历代土司非常重视发展农业生产，倡导以农为本，勤俭持家。如莫氏先祖莫保移居忻城后就写下《力田箴》：“将争战之力，瘁厥犁锄，是货不弃地，食为所天。勿荒于嬉，山头岭角皆金珠，勿荒于业，耕耘收获是根本”，告诫子孙要以农为本，勤劳创业。《分田例议》：“凡为官弟，不论嫡庶，均酌以田，食至三世，仍将给田归官”，鼓励官族要开发资源，发展生产，为后世子孙及早创业。《训荫官》“荒田力穑，乃亦有秋”，《劝官族示》：“次要耕田，垄亩犁田之中，服劳奉养在焉。”等等，莫镇威曾在思练建有“劝农停车所”，鼓励土民耕种。把农业生产与人的道德观念、安生立命、祖业传承等联系起来。《训荫官》中还写道：“一日万钱，不过一饱，百笥千裘不过一暧。珠玉非衣，珍宝莫食。吁！宁朴勿华，宁俭勿奢。”告诫子孙莫要贪婪，要勤俭持家。
（三）为人处事要以礼相维，以心相许
莫氏土司虽为一方土皇帝，在为人处事上仍流淌着壮族人民朴实无华、以诚相待、乐施好客等传统。据《忻城莫氏宗谱》记载，始祖莫保“凡来往者，无不以诚相待，以义相恤”，土司莫继清时期，“当其时，男力耕，女知织，农桑之外，别无他事”，“松岭不惊花下犬，彩江常放月中舟”。可见当时朴实的民风。土司莫应朝“待族人以爱，驭家人以宽，严而不酷，内外里堡，感以慈母称焉”。土官莫元相《劝官族示》写到“要读书，则明事理，事从亲兄，爱敬之念油然而生，不但犯上作乱绝其端倪，而暴戾凌人之事亦潜而消。”莫土司的观念及其行为，对改变土族中的陋习，走向文明，起到促进作用。
（四）宗教信仰
原始以来各民族都有共同的宗教信仰，莫土司运用忻城壮族人民对祖先神灵的信奉，大加宣扬扶持，并建立宗族祠堂，三清阁、关帝庙、观音阁等祠庙，满足人们心理的需要。如供奉“社王”，“社坛”遍布村郊角落，各社自有辖区，区内居民社众，遇到是非纠葛，直曲莫辩，往往相约双方亲诣该社赌咒（盟誓），以判是非直曲，各社订有不成文的清规戒律、各种禁忌，人莫敢逾越。莫氏家族供奉“莫一大王”，称之为莫氏祖先；莫土司每年春秋两季举行隆重的祭祀祖先神灵活动，告诫宗族子孙不忘先祖，增强宗族团结，维护地方安宁。如土司祠堂正殿楹联：“数典无忘入庙仰先型永念三朝勋业；受恩罔替绾符承世泽常留百里河山。”思练“六一亭”楹联：“六房虽系六支彻柢算来远近依然同个祖；一族即如一树从根观去亲疏都是一家人。”莫氏土司利用祭祀活动向土民灌输各种思想。如城隍庙大门楹联写到“为人可有良心初一十五何需汝焚香点烛；作事若昧天理三更半夜须防我铁链钢叉。”土司莫景隆还写下了《庙祝记》、《祧庙记》，意在告诫族人要牢记古代圣贤美德和教诲，孝敬祖先，弘扬祖宗的功德。
（五）民俗文化
1、土锦。土锦作为文化艺术品，是忻城土县民间的一种发明创造，它源于土民的生产生活，反映他们对美好幸福生活的愿望和追求。土锦以棉线为经线，以各色绒线作为纬线交织而成。织锦使用的是竹笼式的织锦机。主要纹样有几何“卍”字纹、水波纹、云雷纹、线纹、蔓纹、圈点纹；图案有几何图案、动物图案、植物图案；如龙、凤、狮、虎、鹿、喜鹊、蝴蝶、菊花、梅花、桂花、茶花等；主要颜色有黑、白、黄、蓝、红、紫等；主要品种被面、抱褛面、背带心等。
2、山歌
忻城土县的土民在土司统治时期，生活虽然困苦，但他们用歌声表达自己的情感、生活和理想追求，爱唱歌是他们的与生俱来的传统，编出的民歌丰富多彩，世代相传。忻城山歌句式上有五言句式、五三五句式，形式上有勒脚歌喉、排歌，内容上有时政歌、劳动歌、苦情歌、礼俗歌、爱情歌；每年农历春节、三月三、八月十五中秋节，有聚众唱歌的传统习惯，称为歌圩。
3、民间故事
忻城土县的土民在与大自然奋斗的生产生活中，用自己的智慧和血汗繁衍生息，也创造了自己的文化，以口头的形式代代相传的民间故事，就是其中的一朵奇葩。从思想内容上看，有流传远久的神话故事《布伯擒雷王》；有反映壮族人民对理想生活的追求，如《俩姐妹》《卡尼和卡勒》等等，反映了壮家人古朴而善良的民风。从形式上看，这些故事短小精干，情节跌宕起伏，曲折而不娇揉，便于记忆，便于流传。
另外戏剧的有师公戏（傩面戏）、彩调剧，乐器的有铜钟、铜鼓，舞蹈的有扁担舞、捞虾舞、采茶舞、狮子舞等。
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